Г. В. Синило

ПСАЛОМ 130-й
В ПЕРЕЛОЖЕНИЯХ НЕМЕЦКИХ ПОЭТОВ XVII ВЕКА

В XVII в Германии происходит подлинное открытие мира Библии, и в первую очередь Танаха (Ветхого Завета) как непреходящего источника поэтического вдохновения и художественного творчества. Безусловно, этот процесс был в целом характерен для начала эпохи Нового времени, но для немецкой поэзии он имел особый смысл: именно в XVII в. в силу разных причин возникает высокая (и прежде всего – философски-медитативная) поэзия на немецком языке (до этого немцы писали преимущественно на латыни), закономерно появляется настоятельная необходимость освоения ею общечеловеческих культурных ценностей, и прежде всего античного и библейского наследия. Уже М. Опиц, великий реформатор немецкой поэзии, создатель ее классического облика, в трактате «Das Buch von der Deutschen Poeterey» («Книга о немецком стихотворстве», 1624) призывает современных поэтов обогатить поэзию темами и образами не только греко-римской мифологии и культуры, но и библейскими. При этом именно Танах мог дать высокие образцы лирической поэзии, отсутствующие в Новом Завете/
Усиление интереса к ветхозаветным текстам в плане их поэтической рецепции было, безусловно, стимулировано М.Лютером, провозглашенным им принципом «Scriptura sola!» («Одно Писание!», «Только Писание!»), его переводом Библии с оригинала на немецкий язык. В результате, как известно, Библия стала самой издаваемой и читаемой в Германии (а затем и в Европе вообще) книгой, вошла в каждый немецкий дом, дала первые образцы прозы и религиозно-философской поэзии на немецком языке (особенно Псалтирь в переводе М. Лютера). Кроме того, М. Лютер закладывает основы немецкой традиции переложения Псалмов. Это был своего рода вызов немецким поэтам, на который они не замедлили ответить. Обращение к немецкому тексту Библии, при том что образованные люди Германии в то время знали латынь не хуже родного языка (а многие даже лучше), было обусловлено и настоятельной потребностью защиты немецкого языка, который терпела только Лютеранская Церковь, потребностью создания единой нормы литературного языка. Упадок языка был болезненно-яркой приметой общего культурного и духовного упадка: в Германии царил своего рода «трехэтажный» языковой жаргон, включавший элементы французского, латинского и собственно немецкого языков. При этом в аристократических салонах преобладал французский «слой», в университетских кругах, среди профессуры и студентов, полновластно царила латынь. Иронизируя над этой языковой ситуацией, теоретик и поэт Нюрнбергского кружка поэтов (Пегницкого пастушеского и цветочного ордена) Г.Ф. Харсдёрфер в стихотворной загадке «Латынь» писал: «Рим был мне родиной. С приходом чужеземцев // Меня изгнали прочь. Теперь живу у немцев» (перевод Л. Гинзбурга1). Показательно, что возвышенная философская и любовная лирика даже не мыслится на немецком языке – только на латыни, итальянском, французском. Вот почему столь настоятельной становится проблема защиты прав и достоинства родного языка, а примечательной особенностью культурной жизни Германии – создание так называемых Sprachgesellschaften («языковых обществ») – Обществ в защиту немецкого языка, первым и самым авторитетным из которых стало «Fruchtbringende Gesellschaft» («Плодоносящее общество»), созданное в Веймаре в 1617 г. и просуществовавшее до 1662 г. Самыми активными членами этого общества, первоначально чисто дворянского, стали выдающиеся писатели и ученые бюргерского происхождения – М. Опиц, Ф. Логау, А. Грифиус, И.М. Мошерош, латинист Бюхнер. М. Опиц, обращаясь к соотечественникам, писал: «Поэзию свою мы напрочь растеряли, // Забыли напрочь мы, что немки нас рожали, // Язык, которого боялся враг любой, // Развеян прахом, мы забыли звук родной» (перевод Г. Ратгауза2).
Все это, на наш взгляд, обусловило взрыв интереса и частотности обращения немецких поэтов к Библии в целом и к ее лирическим книгам в частности – к Псалтири, Плачу Иеремии, Песни Песней, Экклесиасту. Обращение к ним было вызвано и общей катастрофичностью мышления трагического XVII века, и особенной катастрофичностью немецкой социокультурной ситуации, ведь на территории Германии преимущественно разворачивается театр военных действий в годы Тридцатилетней войны, именно Германия несет огромные потери, как военные, так и мирные. Все это обусловливает расцвет богоискательских и мистических тенденций среди мыслящих людей, поиски истины и братства «поверх барьеров», прямой интерес к еврейской культуре, заложенный еще в эпоху Ренессанса такими гуманистами, как Й. Рейхлин. Показательно, что М. Опиц, совершивший настоящий переворот в немецкой культуре, доказавший возможность существования поэзии высокого гражданского пафоса и глубокого философского звучания на немецком языке (сб. «Teutsche Poemata» – «Немецкие стихотворения», 1624), сознательно проецирует переломные моменты древнееврейской истории, и прежде всего ситуацию вавилонского нашествия, разрушения Иерусалима и Храма (события 597—586 гг. до н. э.), а затем Вавилонского пленения, на современное ему состояние Германии. Так, в поэме «Слово утешения средь бедствий войны» поэт призывает возвыситься духом над мерзостями жизни, найти опору в собственной душе и в вере, внутри себя обрести истинный Храм Божий, как обрели его иудеи, оказавшиеся в вавилонском плену и сохранившие верность Завету с Единым Богом: «Разрушит враг твой дом, твой замок уничтожит, // Но мужество твое он обстрелять не может. // Он Храм опустошит, разрушит. Что с того? // Твоя душа – приют для Бога твоего» (перевод Л. Гинзбурга3). Подобно еврейским пророкам, обрушивавшим грозные инвективы на свой народ. предлагавшим искать вину внутри себя, немецкие поэты предъявляют в первую очередь счет самой Германии, твердят о внутренней вине, видят видят во внешних напастях следствие недостаточной веры и отступления от Господа. Так, Исайя Ромплер фон Левенгальт пишет в поэме «Взбесившаяся Германия»: «Ты Господом клялась, а дьяволу служила! // Ты совестью своей ничуть не дорожила! // ...За то тебя Господь карает без пощады, // Твой черно-желтый мозг уже разъели яды... // Конец! Всему конец! Тебя поглотит мрак! // Но не чума, не мор, не озверевший враг, // Не дьявольских судеб безжалостная сила, – // Германию – увы! – Германия убила!..» (перевод Л. Гинзбурга4). Развернутая аллегория, использованная  в этой поэме, – представление страны в образе страдающей, обреченной на позор и смерть женщине, – восходит к пророческим книгам (образ упавшей Дщери Израилевой, которую некому поднять, у пророка Амоса) и Плачу Иеремии, где столица (город, равно как и Йерушалаим, или Иерусалим, – слова женского рода на иврите) уподоблена скорбящей вдове, сидящей на земле в знак траура, стонущей от горя и стыда грешной женщиной: «За грех, коим согрешила, / стала она бесприютной, // Те, кто раньше почитал, презирают, / ибо срам ее увидали, // В голос она стонет, / лицо свое пряча. // Измарано ее платье: / не задумывалась о грядущем, // Но пала внезапно, / утешителя нет ей» (Плач 1:8; перевод И. М. Дьяконова5).
Именно библейские парадигмы, библейские образность и стилистика, преломленные через призму классицистической или – чаще всего – барочной эстетики, становятся для немецких поэтов XVII века особым средством постижения и выражения неумолимой, подчас неподвластной никакой человеческой логике реальности, средством преодоления последней и спасения того, что А. Грифиус в сонете «Traenen des Faterlandes. Anno 1636» («Слезы Отечества. Anno 1636») обозначил как Seelenschatz («сокровище души»), горько констатируя то, что многие его напрочь лишились. Безусловными “лидерами” из числа книг библейского канона по частотности обращения к ним являются Теиллим (Хваления), или Псалтирь, и Коэлет (Экклесиаст). Великая Книга Псалмов стала парадигмой диалога между Я и Вечным Ты (в терминологии М. Бубера), давала возможность выразить широчайшую гамму чувств и мыслей, представить более или менее целостную картину мира и души. Ведь именно в Псалтири, по словам С.С. Аверинцева, «Бог из космической силы становится здесь прежде всего поверенным человеческих страданий и надежд»6. Вслед за М. Лютером, давшим первые образцы переложения Псалмов на немецком языке, их перелагают в XVII в. М. Опиц, П. Флеминг, А. Грифиус, и многие другие. Практически нет ни одного более или менее крупного поэта, который не входил бы в образ Давида-Псалмопевца, изливая свое религиозное чувство и размышляя о проблемах вечных и одновременно касающихся своего времени.
Показательно, что чаще всего немецкие поэты обращаются к Псалму 130-му, в предельно лаконичной форме говорящему о великом трагизме бытия и о великом уповании на спасение, которое дарует в Своей великой милости Господь:

1. 	Из глубин я воззвал к Тебе, Господи.
2. 	Господи, услышь голос мой, да будут уши Твои внимательны к голосу молений моих.
3. 	Если грехи хранить будешь, Господи, Господи, кто устоит?
4. 	Ибо у Тебя прощение, дабы благоговели пред Тобой.
5. 	Надеялся я, Господи, надеялась душа моя, и на слово Его уповал я.
6. 	Душа моя (ждет) Господа больше, чем стражи – утра, стражи – утра.
7. 	Уповай, Йисраэль, на Господа, ибо у Господа милосердие и великое избавление у Него.
8. 	И Он избавит Йисраэля от всех грехов его7.
                                                    (Перевод Д. Йосифона)

 По форме Псалом 130-й представляет собой монолог лирического «я», человеческой души, обращенный к Богу, и одновременно размышление о Нем, о судьбе человека и всего народа Божьего. Здесь, как и практически в большинстве гимнов, составляющих Книгу Хвалений, перед нами не столько хваление (гимн) в чистом виде (вопреки названию книги в оригинале), сколько излияние сердца, покаяние в грехах, просба укрепить дух, не оставить без надежды. С точки зрения литургической классификации, Псалом 130-й представляет собой одну из слихот – молитв о прощении и покаянии. Но он не случайно определен и как шир – торжественная песнь, песнь хвалы Господу (скорбь и ликование, покаяние и надежда на спасение органично сливаются в поэтике Псалтири). Псалом несет в себе типичную для Книги Хвалений идею восхождения человеческого духа «от страдания к радости» (этот принцип можно назвать стержневым, структурообразующим для всей книги), из бездны страдания, отчаяния, сомнения – к вере и надежде. Не случайно в надзаголовке Псалом носит название Шир ха-маалот – «Песнь восхождения», или «Песнь ступеней». Действительно, после трагического вступительного аккорда – миамакким – «из глубин», что может быть понято и как «из бездны страдания»», и как «из глубины духа», «из глубин внутреннего существа человека», дух человечекий ступень за ступенью, шаг за шагом – через осознание своей малости и греховности перед Богам – восходит к высотам постижения Бога, надежды на Его милосердие, защиту, конечное избавление от грехов. Древний автор исходит из типичной библейской мысли о несоизмеримости Бога, предстающего как нравственный Абсолют и как абсолютная Духовность, и человеческого «я», о неизбежности блужданий и заблуждений в земном пути человека. Несовершенство человека, выражающееся в неизбежности его ошибок в выборе между добром и злом, осознается при этом как закономерное следствие самого великого дара Бога Своему творению – свободы воли, свободы нравственного выбора, без которой человек не был бы человеком. Псалом утверждает как истинное качество души сознание ее несовершенства перед Богом и одновременно в этом осознании, в чувстве вины перед Всевышним видит импульс к бесконечно длящемуся процессу духовного самосовершенствования. Древний автор подчеркивает также невозможость спасения – как личного, так и эсхатологического – только через усилие разума и воли человека: истинное искупление и избавление возможны через подвиг веры и являются высшей благодатью Божьей. Показательно также, что, начав с размышлений об индивидуальном пути человека, автор Псалма приходит в финале к мысли об ответственности каждого за общенародную судьбу, критерием оценки которой выступает верность Господу и соблюдение Его нравственного Закона. По-видимому, этот аспект не в последней степени обусловил обращение различных немецких поэтов к этому Псалму, ибо в центре их поэтический усилий – осознание ответственности каждого за судьбы родины, стремление следовать нравственному идеалу, восстановить духовные ценности как единственный путь преодоления национальной катастрофы.
При всей внешней сдержанности формы Псалма, он отличается особой экспрессией, создающейся благодаря риторическому вопросу («Если грехи хранить будешь [исчислять, помнить, т.е. ничего не забывать и все их предъявлять человеку], Господи, Господи, кто устоит?») и особенно благодаря эмоциональным повторам: «Господи, Господи», «...больше, чем стражи – утра, [больше], чем стражи – утра». Следует заметить, что в первом случае этот повтор не совсем тавтологичен, но имеет особую смысловую природу: первым стоит непроизносимое Священное Имя Бога – Тетраграмматон, заменяемый при чтении словом Адонаи («Господь мой»; традиционная передача по-русски – Господь), а затем уже следует собственно Адонаи.
Сравним с точным (практически дословным) переводом Давида Йосифона перевод Мартина Лютера:

1. 	Aus der Tiefe rufe ich, Herr, zu Dir.
2. 	Herr, höre meine Stimme! Lass Deine Ohren merken auf die Stimme meines Flehens!
3. 	Wenn Du, Herr; Sünden anrechnen willst – Herr, wer wird bestehen?
4. 	Denn bei Dir ist die Vergebung, dass man dich fürchte.
5. 	Ich harre des Herrn, meine Seele harret, und ich hoffe auf sein Wort.
6. 	Meine Seele wartet auf den Herrn von einer Morgenwache bis zur andern; mehr als die Wächter auf den Morgen
7. 	hoffe Israel auf den Herrn! Denn bei dem Herrn ist die Gnade und viel Erlösung bei Ihm.
8. 	Und Er wird Israel erlösen aus allen seinen Sünden8.

Как совершенно очевидно, перевод М. Лютера отличается большой степенью семантической точности, за исключением 1-го полустишия 6-го стиха, переведенного им как «Моя душа ждет Господа от одной утренней стражи до другой». Обращает на себя внимание и различная синтаксическая разбивка 6-го стиха: если в оригинале повтор «больше, чем стражи – утра» относится к душе и служит усилению поэтической экспрессии и лирического волнения, то в лютеровском тексте (в том числе и в современной его редакции) с повторения этого выражения начинается новая конструкция: «Больше, чем стражи (ждут) утра, надейся, Израиль, на Господа!» Кроме того, немецкое fürchten («страшиться», «бояться») не вполне адекватно передает ивритское тиннаре («дабы благоговели», «дабы трепетали»), имеющее в своей семантике оттенок страха, но именно благоговейного, скорее – трепета, нежели страха в его обычном смысле (наиболее точным по-русски был бы перевод «дабы трепетали», по-немецки – глаголом zittern).
Безусловно, и М. Опиц, и П. Флеминг, и А. Бухольц, о переложениях которых пойдет речь ниже (и это, естественно, далеко не все примеры обращения к Псалму 130-му), были знакомы с переводом Лютера и испытали в той или иной степени его влияние. Однако очевидно, что они были также знакомы и с переводом на латинский язык Иеронима Блаженного в Вульгате, а некоторые, возможно, обращались также к оригиналу. Показательно, как через переложение одного и того же текста преломляются специфические особенности мировидения и поэтики каждого из авторов.При этом жанр переложения обязывал их довольно строго держаться в смысловых рамках Псалма при свободе поэтических деталей, выразительных средств, а также стихотворной формы (ни одно из переложений не ставит задачу воспроизвести тонический стих оригинала, тяготеющий в результате неурегулированной неравноударности строк, т.е. разного количества слов в стихе, к верлибру).
Одним из первых переложение этого Псалма выполнил Мартин Опиц (Martin Opitz), и впервые в русле введенной им строго упорядоченной силлабо-тоники, трехстопным ямбом с альтернансом женских и мужских рифм (сохраняется орфография оригинала):

        Auss diesem tieffen grunde                                  Ich wart’ auff Gottes guete
        Der aengsten ruff ich dir                                      Dem ich mein leid geklagt;
        Mit hertzen und mit munde /                                Es harret mein gemuete
        O Gott / mein trost und ziehr:                              Auff diss was er gesagt:
        Du wollest / Herr / mit leihen                               Es harrt mit trewen sorgen /
        Dein vaeterliches ohr:                                          Ist wie die waechter sind /
        Erhoere ja mein schreyen /                                   Wie waechter eh es morgen
        Lass diese seufftzen vor.                                      Und tag zu seyn beginnt.

        Dann wo du auff wilst mercken                           Israel sol mit wachen
        Was suenden wir begehn /                                   Und hoffen embsig seyn;
        Wer wird mit seinen wercken                              GOTT weiss es wol zu machen /
        Fuer dir / o HERR / bestehn:                               Und stellt die straffen ein:
        Doch / HERR / du kannst vergeben /                   Er wird von allem boesen
        Und bist genaden-voll /                                        Von schuld und missethat
        Darmit man besser leben                                      Israel selbst erloesen
        Und dich mehr fuerchten soll.                              Das ihn zum HERREN hat9.

(Подстрочный перевод: «Из этой из глубоких бездн // Страшнейшей воззвал я к Тебе // Сердцем и устами, // О Боже, мое утешение и моя благодать. // Не склонишь ли, Господь, ко мне // Свое отеческое ухо? // Услышь вопль мое, // Прими это стенание. // Если ты будешь замечать // Все грехи, которые мы совершаем, // Кто же со своими делами // Устоит пред Тобой, Господь? // И все-таки, Господь, Ты можешь прощать, // И Ты полон милосердия, // Чтобы лучше жили // И Тебя страшились более. // Я жду милости Бога, // Которому я открываю мои страдания, // С нетерпением ждет моя душа // Того, что Он сказал: Ждите с верностью и заботой, // Как ждут стражи, // Более, чем стражи ждут утра // И начала дня. // Израиль должен бодрствовать // и надеяться; // Бог знает, когда одарить // И когда наказывать. // Он от всего злого, // От вины и нечестивых дел // Израиль Сам избавит, // Которому Он – Господь».

Совершенно очевидно, что Опиц стремится в точности следовать структуре Псалма, логике развертывания мысли, лишь в некоторых местах (например, в определении бездны в 1-м стихе) усиливая экспрессивность текста. Примечательно также, что он гораздо точнее, чем Лютер, переводит фрагмент со стражами, ждущими рассвета (возможно, это явилось следствием знакомства Опица, чрезвычайно одаренного к языкам, с еврейским оригиналом). Более усиленно акцентировано в переложении в сравнении с лютеровским переводом личностное начало. Сама же гармоничная, упорядоченная форма переложения, четкая строфическая организация, ясность мысли и прозрачность языка, отсутствие каких бы то ни было декоративных элементов выдают руку поэта, который был теоретиком классицизма и который интерпретировал специфически барочные темы иначе, чем поэты барокко, с большей долей рационализма (как указывал сам Опиц, он на все смотрит «очами разума»). В дихотомии «страдание – надежда», заданной Псалмом 130, Опиц отдает предпочтение гармонии и надежде.
Переложение Пауля Флеминга (Paul Fleming):

                                   1  Aus diesem tieffen Schlund’ / aus dieser schwartzen Grufft
                                      Hab’ ich so offt’ und offt’ / O HERR / zu dir gerufft:
                                   2  Ach Vater / hoere mich! ach lass dein’ Ohren mercken
                                   3  Auff meines flehens Stimm’. // HERR / so du nach den Wercken
                                      Mit uns verfahren wilst / uns unsre Missethat
                                      Und Suende rechnen zu / so man veruebet hat /
                                      HERR / HERR / wer wird vor dir in seinem Thun bestehen.
                                      Wir muessen allesampt auff eins zu scheittern gehen.
                                   4  Du aber / Gott / vergiebst / dass man dich fuerchten sol.
                                       Und so kan mancher noch vor dir bestehen wol /
                                       Der nur frisch aus bekennt / und Gnad’ umb Recht begehret.
                                       Das ihm denn / milder HERR / von dir stracks wird gewehret.
                                    5  So kan man selig seyn. // Ich harre meines HERRN /
                                        Und meine Seele harrt, der frische Safft und Kern /
                                        Den sein Wort in sich hat / heisst so mich auff ihn hoffen.
                                    6  Diss Wohnhauss meiner Seel’ halt’ ich dem HERREN offen
                                        Nicht an dem Tage nur, wenn noch die dicke Nacht
                                        Umb mein Gemach ist her / und eh die Sonn’ erwacht /
                                         So denck’ ich schon an ihn / und warte mit Verlangen
                                     7  Auff ihn und seinen Trost. // Gantz Israel sol hangen
                                         Mit seinen Hoffnungen und Seufftzen / HERR / an dir /
                                         Denn bloss bey dir allein ist Gnade fuer und fuer.
                                         Du bist die Gnade selbst. Wohl! Hoffet all’ ihr Frommen /
                                         Wir wollen doch durch ihn zur alten Freyheit kommen.
                                     8  Erloesung hat er gnung. // Und Er / der trewe Gott /
                                         Wird Jacob machen loss von aller Schuld und Noth10.

(Подстрочный перевод: «(1) Из этой глубокой бездны, из этой черной могилы // Я вновь и вновь, о Господи, к Тебе взываю: // (2) О, Отец, услышь меня! Да будут уши твои внимательны // К моему голосу молящему. (3) Господь, если Ты так после творения // Хочешь с нами обойтись, чтобы все наши злые дела // И грехи исчислять, которых так много на совести, // Господи, Господи, кто же перед Тобой в своих делах устоит. // Мы все вместе должны быть сокрушены. // (4) Но Ты, Боже, прощаешь, чтобы боялись Тебя, // И может лишь тот пред Тобой устоять, // Кто чист и жаждет милости на Суде. // Это его, милостивый Господь, Ты непременно спасешь. // Так можно спасенным быть. (5) Я уповаю на Господа моего, // И моя душа уповает, чистая суть и сердцевина, // Что Его слово в себе несет, велит мне надеяться на Него. // (6) Это жилище моей души держу я открытым Господу // Не только днем, но и когда темная ночь // Приходит в мои покои, и прежде чем солнце проснется, // Я благодарю Его и жажду страстно // Его и Его благодати. (7) Весь Израиль должен уповать // Со своими надеждами и сетованиями, на Тебя, Господь, // Потому что только у Тебя одного – милость безграничная. // Ты – само милосердие. Надейтесь, вы, благочестивые, // Мы только через Него можем к древней свободе прийти. // Избавления много у Него. (8) И Он, верный Бог, // Избавит Иакова от всякой вины и нужды»).

 У ученика М. Опица, поэта основанной им Первой Силезской школы П. Флеминга, в творчестве которого ярко выявились не только стремление следовать урокам учителя (в первую очередь – прегнантности и афористичности поэтической речи), но и барочные тенденции, очевидно усиленное внимание в переложении Псалма 130 к напряженному труду души, рвущейся к Богу, ищущей спасения. Поэт органично соединяет точное следование стихам Псалма, подчеркивая это сохранением нумерации и отказом от строфической разбивки), и одновременно гораздо большую, нежели у Опица, свободу домысливания и пересоздания библейских образов. Так, уже с самого начала задается более экспрессивно окрашенный, подчеркивающий катастрофичность времени и состояния души человека образ не просто глубокой бездны, но черной могилы, самой смерти. Необычайную эмоциональную взволнованность тексту передает бережно сохраненный Флемингом (и опущенный более рационально мыслящим Опицем) повтор в 3-м стихе: «Господи, Господи!» (или «Господь, Господь!»). В переложении Флеминга появляются отсутствующие в оригинале образы самой сути, сердцевины души («Safft und Kern»), «жилища души», «покоев» внутреннего мира человека, в котором восходит и заходит солнце. Тем самым человек уподобляется микрокосму, равному макрокосму, что так характерно для барочной мысли. Помимо усиления личностного, глубоко индивидуального начала, в переложении Флеминга более явственно звучит мысль о коллективной ответственности людей перед Богом за все происходящее («мы все вместе должны быть сокрушены») и одновременно о Его безграничной милости, простирающейся на всех людей (ведь, согласно известному речению рабби Акивы, зафиксированному в трактате «Поучения Отцов», «все предопределено, но свобода дана; мир судится по благости, однако все зависит от большинства деяний» – Авот 3:15). Обращают на себя внимание также важные нюансы в финале переложения: вместо имени «Йисраэль» (в сознании христианской Церкви, естественно, «подлинным» Израилем, «Израилем во духе», является она сама) звучит первоначальное имя праотца еврейского народа Иакова, что, как нам кажется, является в устах поэта указанием на совершенно конкретную судьбу народа Израиля, которая стала вневременной парадигмой пути к Богу и истинной свободе для каждого народа. Не случайна и введенная поэтом в 7-й стих мысль о том, что только через Бога и верность Ему мы можем прийти к «древней свободе» (по-видимому, прямой намек на события Исхода и последовавшее за ними Синайское Откровение, дарование Заповедей). Таким образом, личностный аспект органично соединяется в переложении П. Флеминга с общеисторическим и общечеловеческим, столь свойственное его поэзии аналитическое, рефлектирующее начало – с мыслью о непостижимости тайны благодати Божьей. Сам синтаксис Флеминга отличается большей усложненностью, использованием барочной амплификации.
Переложение Андреаса Генриха Бухольца (Andreas Heinrich Bucholtz), написанное бодрым четырехстопным хореем, следует традиции выдающегося лютеранского поэта П. Герхардта, широко использовавшего песенные конструкции. Вариация Бухольца изначально предназначена быть духовной песней и отличается прозрачностью конструкций и ясностью языка, что приближает его переложение не только к стилистике Герхардта, но и Опица, которому они оба многим обязаны. Как и в переложении Опица, у Бухольца – пять абсолютно идентичных по структуре и ритмическому рисунку строф, из которых приведем первую:

                                     1. Aus der Tieffe meiner Suenden /
                                       Ruff ich hin zu dir mein Gott.
                                       Ach lass mich Erhoerung finden
                                       Wann ich schrey in meiner Noht!
                                       Ach lass meiner Stimme flehen
                                       Hin zu deinen Ohren gehen!11

(Подстрочный перевод: «Из глубины моих грехов // Взываю я к Тебе, мой Боже. // Ах, позволь мне услышанным быть, // Когда я кричу в моей нужде! // Ах, позволь моего голоса молениям // Дойти до ушей Твоих!»).

На примере переложения Бухгольца мы видим наиболее ясно, сколь семантически насыщена форма: при минимуме смысловых отклонений от текста Псалма, его звучание, настрой и смысл во многом меняются благодаря бодрому, энергичному песенному ритму; исчезает внутренний трагизм, напряженное ощущение противоречивости внутреннего мира человека, усиливается мысль о всепобедности Бога и духа человеческого, о неизбежности спасения, которое придет в ответ на бодрственное усилие человеческой души: «4. Meine Seel ist so geartet // Dass auff meinen HERREN sie // Sehnlich mit Verlangen wartet // Als der Waechter / welcher frueh // Morgens auff den Tag muss sehen // Ob er schier auff werde gehen. // 5. Israel hoff auf den HERREN // Der so gar barmherzig ist // Seine Gnad ist dir nicht ferren // Wann du deren noehtig bist // Er wird Israel erloesen // Von den Suenden und vom Boesen»12.
Таким образом, различные переложения одного и того же библейского Псалма ярко высвечивают как эстетическую установку авторов, так и специфику их индивидуальной стилистики. Через духовную парадигму древнего текста немецкая поэзия ищет и обретает как национальную аутентичность, так и универсальность звучания.

Примечания